LES RELIGIEUX FACE AU CHOMAGE

Ces derniers jours, à l’occasion des fêtes de Noël et du Nouvel An, j’ai reçu abondamment des messages de souhait du bonheur et de prospérité et de toutes sortes de grâces divines. Avec insistance, le concept de prospérité réapparaissait dans presque tous les messages. Cela a suscité ma curiosité pour me demander si la prospérité souhaitée par la plupart de mes amis avait un rapport quelconque avec la magie ou si les conditions économiques qui la sous-entendent allaient changer au cours de cette année 2015. 

Comme religieux, et étant donné que la plupart des messages reçus provenaient des religieux, je me suis posé la question si ce concept de prospérité ne participe pas d’un rêve collectif. Au-delà des émotions entourant les fêtes de fin d’année, j’ai voulu réfléchir sur la prospérité désirée de nos contemporains religieux.

Par mes observations et mon expérience, je me suis rendu compte qu’on ne peut pas parler de prospérité s’il n’y a pas de croissance quantitative de l’avoir. C'est vrai que la prospérité ne se limite pas au matériel; elle aussi spirituelle. Mais je ne doute pas que les souhaits reçus comprenaient une dose importante de la prospérité matérielle. Hormis la question de la pauvreté que les religieux professent, la prospérité existe là où l’acquisition des avoirs affiche des signes positifs. Pour acquérir des avoirs, plusieurs voies, reconnues d’ailleurs par le Code de droit canonique, s’offrent aux religieux : dons, héritages, quêtes, vente des biens, salaire, etc. Etant donné que le mode commun de nos contemporains d’acquérir des avoirs est par le travail, je me suis intéressé particulièrement de cette voie pour atteindre la prospérité et voir comme le collectif des religieux s’en sort avec. 

Depuis des lustres, il règne dans la mémoire collectif une croyance des religieux assidus au travail avec des résultats positifs assurés. La maxime de « ora et labora » (prière et travail) qui caractérisa les moines des grands couvents de l’Antiquité et du Moyen-âge ne semble pas souffrir apparemment d’aucune nuance même de nos jours. Et pourtant, la réalité n’est pas nécessairement correspondante aux imaginations et rêves collectifs. Ainsi, la question du chômage des religieux vaut la peine d’être posée. Existent-ils des religieux en situation de chômage ? En d’autres termes, existent-ils des religieux dont la prospérité n’est pas assurée dans un avenir proche ? Peut-on parler des religieux qui vivent dans la précarité personnellement ou collectivement ?

La réflexion que je compte partager ici, je dois le reconnaître, est encore dans un état embryonnaire. Il faudrait la compléter avec des enquêtes fouillées et circonscrites à une aire géographique précise. Dans l’ensemble, la situation que j’évoque ici concerne quelques pays d’Afrique et en particulier l’Afrique centrale que je connais le mieux. Le phénomène que je décris ne concerne pas toutes les familles religieuses mais un bon nombre peut s’y reconnaître. Et si un religieux en particulier peut ne pas se sentir concerné, au moins il peut reconnaître un ami religieux qui vit ou qui a vécu une situation similaire. J’avoue que dans cette réflexion, j’ai eu l’impression que le thème de chômage des religieux est tabou et qu’en l’abordant, il faut faire beaucoup de réserve. 

Un de ces réserves c’est son ampleur ? Combien de religieux vivent-ils en situation de chômage ? Comme je disais avant, il nous manque encore des statistiques fiable mais le problème ne peut pas être ignoré. 

D’abord, il convient de se rendre compte que le monde des religieux est pluriel. Il y a des prêtres, des frères et des religieuses. Chaque famille religieuse (institut ou congrégation) a un charisme qui opère comme le moteur des activités du groupe ou religieux. La vie d’une congrégation tourne autour de son charisme. Tant que le charisme est vivant, il serait impensable que les membres adhérant à ce charisme chôment. Et cet ici, que les incompréhensions surviennent.

En effet, avec l’implantation d’une congrégation dans un pays donné ou avec la naissance d’une congrégation ses activités sont bien définies et reconnus par l’autorité ecclésiastique (Code de droit canonique actuel, canons 610 et 611). Cette implantation est normalement une affaire d’une équipe de quelques individus. Une fois implantée, le désir de la croissance de la famille ou congrégation entraine l’accueil ou l’adhésion des nouveaux membres. Intentionnellement tout le monde doit participer ou se consacrer aux œuvres charismatiques mais la réalité déborde souvent les prévisions. Il arrive que les membres deviennent très nombres et que le champ couvert par les œuvres charismatiques ne se soit pas étendu en conséquence. Il peut arriver aussi que les besoins qui ont motivés l'implantation d'une congrégation religieuse dans une localité donnée disparaissent. La crise du charisme est un sujet que presque toutes les congrégations surtout les anciens ou qui proviennent d’Europe ont eu à affronter. D'autres facteurs comme la disparition des pionniers du projet ou leur retour au pays natal, le changement d'activité, etc., aggravent souvent la crise. La prospérité désirée ou souhaitée accuse le coup. Certains membres dans de telles situations se retrouvent en chômage technique ou non déclaré.

Pour comprendre cela, prenons deux exemples courants. Un prêtre est sensé dire la messe, prier l’office des heures, et s’il est attaché à une paroisse, confesser, visiter les malades, préparer les fidèles aux sacrements. Une telle activité est sensé couvrir une journée de travail. Mais ce ne sont pas tous les jours où il y a des pénitents, des malades à visiter, des sacrements à préparer. Et si dans cette paroisse, il y a trois ou quatre prêtre, du moment où les religieux doivent former une communauté de trois membres au minimum, un ou deux pénitents ne peuvent pas occuper les trois prêtres. Parlant de la prospérité de ces trois prêtres, ils doivent attendre ce que les fidèles apporteront de leurs offrandes. Leur prospérité est liée à la générosité de leurs fidèles et non du travail qu’ils fournissent. Un autre exemple pourrait s’agir d’une sœur qui vient d’être destinée à sa nouvelle communauté. Elle a professé déjà les vœux perpétuels. Dans sa nouvelle communauté, seule une sœur à un travail rémunéré dans un diocèse. Le reste fait le travail domestique. Le diocèse ne peut pas engager toutes les sœurs car toutes n’ont pas de qualification professionnelle spécifique. La prospérité dans cette communauté dépend du salaire d’une seule sœur qui à peine suffirait pour couvrir ses besoins personnels.

Ces deux exemples fictifs reflètent certaines situations que vivent certaines communautés religieuses d’Afrique. Avec toutes les réserves, on peut essayer de comprendre les raisons qui sont à l’origine de ce problème. A mon avis, on peut relever :

1. Le monde en mutation. A l’époque, les religieux avaient des grandes concessions. Les couvents ressemblaient à une grande entreprise du point de vue de l’organisation et de la production. Aujourd’hui, pas mal de communautés n’ont pas ces vastes terres des anciens couvents. Les moyens de production et l’expertise des anciens font défaut. Des nouvelles communautés vivant en location apparaissent. La technologie (agriculture, artisanat, architecture, etc.) n’est plus du ressort des couvents, mais des universités.

2. La formation non compétitive. Les religieux aujourd’hui, sauf des cas rares (en médecine et dans l’enseignement), ne sont pas compétitifs sur le marché du travail. Il y a quelques années, les religieux étaient massivement présentes dans l'humanitaire. L'irruption des ONGs  spécialisés dans l'humanitaire: projets de développement, urgences, etc., a renvoyé une bonne partie des religieux au couvent par manque de compétence compétitive. Leur formation n’est pas orientée vers le travail. La connaissance de la théologie est une bonne chose pour des besoins internes. Et là aussi, il n’y a pas de cause à effet dans le sens qu’une grande formation théologique doit produire nécessairement un bon religieux. Souvent une prière d’une religieuse ordinaire est plus profonde, si vraiment Dieu s’en tient à nos formulations, que celle d’un théologien académicien. La prospérité relevant des fruits du marché du travail ne semblent pas une question à résoudre dès demain.

3. Le recrutement clientéliste. En Afrique, ne nous le cachons pas, le sentiment tribal est encore très fort. En soi, ce n’est pas mauvais. Il y a une sorte de reconnaissance en cela. Le frère, c’est le frère, celui qui vous a relevé de la boue, celui qui vous a montré la route. On ne grandit pas sur les nuages. Si le frère est en chômage, il vous demandera la moitié de ton salaire. Lancer le frère, comme on dit, c’est un acte de remerciement. Qu’est-ce qu’on observe sur le marché du travail ? Il faudrait parler d’un miracle si, pour deux religieux avec la même compétence qui postulent pour un même poste, un étranger est retenu. Qui est étranger dans ce cas ? Celui qui n’est pas de la tribu, du pays, de la congrégation, etc. Ailleurs, on observe les mêmes comportements (même si le mal ne devient un bien pour être pratiqué par tous). Ce n’est pas de l’injustice. C’est simplement de l’humain. Le religieux qui ne compte pas sur les œuvres de sa congrégation a des beaux jours pour attendre son tour ; car, les postes dans les œuvres des autres congrégations sont réservées. 

4. Les difficultés d’adaptation au monde des affaires. Les religieux, en général, sont bien formés à la franchise, à la transparence, à l’éthique, à la générosité. C’est vrai que le monde des affaires apprécient ces valeurs, mais rechignent d’abandonner encore la ruse, le combat dur, les coups bas, etc. Un religieux dans un monde d’affaires est traité comme un innocent. Cela dispose les enfants de ce monde à s’insérer facilement dans le marché du travail que ne le ferait un religieux.

5. La paresse. Le mythe des religieux travailleurs est un train de céder le pas aux religieux viveurs. L’utilitarisme, la postmodernité et leurs valeurs de consommation à outrance gagne du terrain dans les milieux religieux. Parler du travail assidu, consciencieux est comme devenir l’ennemi de la vie. La conséquence est le service des religieux qui perd de plus en plus de qualité. Le bricolage s’installe. Le rendement étant médiocre, les entrées s’amenuisent. La prospérité collective et individuelle, dans ce cas, est compromise.

De cette réalité, dont l’ampleur nous est impossible de calibrer aujourd’hui, on ressent, pour les communautés comme pour les religieux, des répercussions à considérer à l’heure d’envisager une prospérité durable. Il s’agit :

1. Au niveau des religieux individuellement, de l’anxiété qui touche le religieux en chômage. Il vit sans vivre. Le temps devient interminable et l'insomnie s'installe. Ce religieux n’a pas de sous comme les autres. Il ne s’offre pas les mêmes caprices que les autres. En effet, l’économat central est censé niveler tout le monde à la même règle. Le supérieur a la mission de subvenir aux besoins de chacun (canon 619). Mais certains dirons leurs besoins, d’autres ne le diront pas par pudeur peut-être. Dans certains cas, les inégalités entre frères (et sœurs aussi) posent le problème de la profession de vœu de pauvreté. Certains se débrouillent pour parier à la situation ; d’autres sombrent dans le faux ou l’infidélité. 

2. Au niveau de la communauté religieuse, le problème du chômage des religieux met sur la table la crise du charisme qui ne s’incarne pas dans les œuvres des frères ou sœurs. Parce que là où il y a le charisme vécu pleinement, il ne peut pas y avoir de chômage des religieux. Pour la congrégation dont une partie des membres souffrirait de ce problème, il y aurait l’urgence d’analyser pourquoi accueillir de nouveaux membres avec un lendemain incertain, sans prospérité. 

Les solutions, pour des cas actuels ou prochaines, ne viendront pas d’un seul souhait de Bonne Année. Parfois des solutions structurelles s’imposent selon la nature de la cause à l’origine de la situation. La formation spécialisée me paraît une garantie pour se prémunir du chômage des religieux. Aussi, les religieux doivent se rendre compte des changements intervenus dans le monde et s’adapter. En parlant des religieux en situation de chômage, on doit penser aussi à ceux-là qui sont en retraite anticipée, c’est-à-dire des religieux qui travaillent en dessous de leur capacité. 

Comme au début de cette réflexion, je termine en évoquant les souhaits de bonheur et de prospérité pour tous les religieux pas comme un rêve mais comme une réalité programmable communautairement et individuellement. Bonnee Année 2015.

Kaziri Pierre.

UN NOUVEAU LIVRE QUI PEUT VOUS INTÉRESSER... SUR LES FUNÉRAILLES CHRÉTIENNES EN AFRIQUE

Un nouveau livre sur les funérailles en Afrique vient de paraître aux éditions Karthala à Paris. Son itinéraire se résume en trois phase: 1) le souhait de l'évêque du diocèse d'Obala au Cameroun, Mgr Sosten Bayemi, de compter sur les théologiens de la place pour éclairer les pasteurs sur la pastorale complexe des funérailles compte tenu de l'importance des traditions funéraires au Cameroun; 2) la recherche entreprise par l'Ecole Théologique Saint Cyprien de Ngoya (Yaoundé-Cameroun) dans le cadre de la Chaire Saint Cyprien de Ngoya; 3) la synérgie des chercheurs d'Afrique que les éditions Karthala en est le relai. Ma contribution dans cette ouvrage se penche sur les normes ecclésiastiques sur les funérailles avec un régard sur la question dans nos Eglises particulières.

Voici le lien pour l'éditeur de cet ouvrage: http://www.karthala.com/chretiens-en-liberte/2827-les-funerailles-chretiennes-en-afrique-etudes-pluridisciplinaires-sur-la-mort-dans-les-societes-africaines-contemporaines-9782811111908.html

Description complète

Le titre de l’ouvrage énonce clairement le sens de ces quinze contributions réunies par Elvis Elengabeka, originaire du Congo-Brazzaville, qui a travaillé au Cameroun, voyagé dans de nombreux pays d’Afrique et s’intéresse depuis longtemps à la théologie africaine.

De même que le christianisme s’est confronté jadis aux cultures juives, grecques, romaines, arabes..., il rencontre aujourd’hui les cultures d’Afrique noire tout comme les cultures asiatiques. Et s’il a fallu des siècles pour que ces confrontations aboutissent à un discours théologique structuré, en Afrique nous en sommes encore aux premières décennies d’élaboration de théologies pour faire entrer la foi dans les cultures.

Cet effort s’étend aussi à la manière de vivre la mort dans les sociétés africaines contemporaines. En explorant cette trajectoire éditoriale et épistémologique, on aboutit au questionnement de la rencontre entre la souffrance africaine et le mystère pascal aujourd’hui.

Dans cette perspective, ce livre fournit la matière d’une réflexion profonde sur la manière dont s’allient les conceptions de la mort et les comportements pendant les funérailles en Afrique d’une part, et la foi chrétienne d’autre part. Il ne s’agit pas d’un parallélisme, – les cultures africaines disent ceci, le dogme catholique dit cela –, mais d’une véritable confrontation entre les deux. Cette dernière permettra, au terme, de découvrir ce qui est intéressant dans la culture africaine pour rendre la foi chrétienne plus facile à comprendre, à vivre et à exprimer. Elle offrira aussi aux traditions africaines l’occasion de se départir de certaines pratiques déshumanisantes.

LA DÉMISSION DU PAPE BENOÎT XVI, UN FAIT INSOLITE?

Au regard des espaces médiatiques consacrés à l’événement, on peut se demander si la décision du Pape Benoît XVI de rendre son tablier est de l’ordre du normal.

D’après les statistiques et par l’histoire, le fait est rare et disons mieux exceptionnel. Le Pape Benoît XVI depuis le 19 avril 2005 vient de surprendre l’Eglise catholique en déclinant de continuer l’exercice du ministère pétrinien.

Et pourtant, cette décision est pleinement conforme au Code de droit canonique qui régit l’Eglise catholique. Dans son canon 332, paragraphe 2, le Code prescrit : «  S’il arrive que le Pontife Romain renonce à sa charge, il est requis pour la validité que la renonciation soit faite librement et qu’elle soit dûment manifestée ; mais non pas qu’elle soit acceptée par qui que ce soit ». 

Trois conditions entourent la validité de démission d’un Pape : 1) une démission libre ; 2) dûment manifestée ; 3) et non acceptée par qui que ce soit.

La première condition concerne la validité de tout acte juridique dans l’Eglise. En effet, tout acte posé sous l’influence d’une force extrinsèque, à laquelle son auteur n’a pu aucunement résister, est réputé nul (canon 125 du Code). De même que l’acte d’assumer la charge du Successeur de saint Pierre est un acte éminemment juridique, la démission également doit se faire conformément à la loi et dans des conditions juridiquement incontestables. Cette condition de liberté de la personne touche la substance des actes humains comme préalable de tout acte juridique.

En plus de la liberté, la loi exige que la renonciation soit dûment manifestée. Si la première condition relève presque de la loi naturelle, la deuxième condition est de droit positif ecclésiastique. Le droit est aussi une question de formalité et de solennité. La manifestation de la démission peut être écrite ou orale (gestuelle aussi?) pour qu’il y ait preuve de l’acte en question. Dans notre cas, la lecture de la « Declaratio » annonçant la démission répond effectivement à cette deuxième condition.

Enfin, la démission ne doit pas être acceptée par qui que ce soit au sein de l’Eglise comme en dehors de l’Eglise. Ce « qui que ce soit » ne doit être ni une personne physique ni une personne morale comme pourrait être un concile œcuménique. En effet, accepter la démission de quelqu’un est une marque de supériorité et dans l’Eglise personne n’est au dessus du Souverain Pontife sauf le Christ et sa parole. 

En regardant la Déclaration de la démission de Benoît XVI, on se rend compte que toutes ces conditions ont été remplies scrupuleusement. Après avoir analysé sa situation, surtout son état de santé, il affirme : « bien conscient de la gravité de cet acte, en pleine liberté, je déclare renoncer au ministère d’Évêque de Rome, Successeur de saint Pierre ». A deux reprises, avant cette décision, mais avec des nuances non négligeables, il reconnait : « je suis parvenu à la certitude que mes forces, en raison de l’avancement de mon âge, ne sont plus aptes à exercer adéquatement le ministère pétrinien. » ; « pour gouverner la barque de saint Pierre et annoncer l’Évangile, la vigueur du corps et de l’esprit est aussi nécessaire, vigueur qui, ces derniers mois, s’est amoindrie en moi d’une telle manière que je dois reconnaître mon incapacité à bien administrer le ministère qui m’a été confié. » 

La démission du Pape actuel non seulement est un acte historique mais aussi un acte très courageux et dont des générations futures tenteront de comprendre la profondeur, la largeur, la hauteur et la portée. L’Eglise devrait continuer à prier pour son pasteur même après sa retraite effective.

J’AI LU « POUR COMPRENDRE LE DROIT DE LA VIE CONSACREE »

(ISBN: 978-2-296-99395-2)

Ecrit par un religieux, je me suis approché de ce nouveau livre pour tenter de comprendre le mystère de ces hommes et femmes, beaux et belles, vigoureux et en bonne santé mais qui décident de tourner le dos aux choses qui nous préoccupent (pouvoir, sexe, richesses, etc.), pour être signe du monde à venir.

Comme l’indique le titre du livre, l’auteur explique, en s’appuyant sur les normes canoniques de l’Eglise, le droit qui réglemente la vie des consacrés. En effet, il est habituel d’entendre parler de droit civil, de droit commercial, de droit constitutionnel, de droit familial, de droit international, etc. L’Eglise aussi possède des normes qui régissent ses institutions : droit de l’organisation de l’Eglise, droit sur l’administration des sacrements, droit sur l’enseignement dans l’Eglise, droit des associations dans l’Eglise, etc. L’auteur, le Père Pierre Kaziri, dans ce livre sous nos yeux, se penche donc sur le droit de la vie consacrée. Mais qui sont les consacrés ?

En parcourant le livre, je me suis rendu compte que les lois de la vie consacrée nous présente aussi l’image et la nature de ces hommes et femmes qui se consacrent à Dieu. Le droit dont la mission principale est d’établir des relations de justice entre les membres d’une corporation donnée, ne se limite pas ici à organiser seulement ce secteur de la vie de l’Eglise ; il présente aussi le pourquoi et la place de la vie consacrée dans l’Eglise. Ainsi j’ai réalisé que pour comprendre le droit de la vie consacrée, il faut tenir compte de la théologie de la vie consacrée. Le livre du Père Kaziri réussit parfaitement à mettre en relief ces deux aspects, l’aspect théologique et l’aspect juridique, qui constituent l’édifice des normes de l’Eglise sur la vie consacrée. La théologie de la vie consacrée permet de comprendre le lien de ces hommes et femmes avec l’Eglise : la vie consacrée est un don à l’Eglise et les consacrés une offrande pour l’amour de Dieu et l’édification de l’Eglise.

En effet, dès le premier chapitre du livre, le lecteur est éclairé sur l’histoire et les dénominations des différentes familles des consacrés. Parmi les consacrés, nous avons des consacrés religieux et des consacrés séculiers. A leur côté, nous avons aussi les sociétés de vie apostolique. La grande majorité des consacrés que nous connaissons se retrouvent dans les consacrés religieux : les moines, les ordres, les congrégations, etc. Certains mènent une vie apostolique d’autres une vie semi ou exclusivement contemplative selon le charisme des fondateurs.

Partant de cette diversité, l’auteur nous permet de découvrir que le droit de la vie consacrée contemple ce mode de vie comme un don de Dieu et que sa place est au cœur de l’Eglise en tant que réponse à l’appel de suivre radicalement le Christ par l’édification de l’Eglise et le témoignage pour un monde à venir. Cela dit, l’auteur explique les relations que les religieux maintiennent avec les autorités de l’Eglise, les vœux à professer, le droit à observer pour qu’une congrégation puisse voir le jour, le mode d’exercice de l’autorité, comment l’on devient membres de ces familles religieuses, la gestion des biens économiques dans la vie consacrée, les normes sur l’exercice de l’apostolat, les règles à observer pour quitter ou être chassé de la vie consacrée, etc.

La force de ce livre est d’avoir réussi à embrasser d’un seul regard tous les sujets relatifs à la vie consacrée. Tous les aspects sont évoqués et analysés avec concision. On pourrait avoir peur de se plonger dans un monde étrange du droit avec un langage souvent trop technique. Cependant, l’auteur parvient à transmettre avec succès les réalités d’un monde complexe dans un langage accessible à tous sans toutefois renoncer à la rigueur d’une publication réellement scientifique. Si l’auteur a intitulé son ouvrage : Pour comprendre le droit de la vie consacrée, le lecteur remarquera que le titre peut aussi se formuler de la manière suivante : « Pour comprendre le monde des consacrées ».

Le livre n’est pas seulement destiné aux adeptes des sciences juridiques mais aussi à toute personne qui s’intéresse aux questions religieuses et en particulier au monde des personnes consacrées (ou religieux) en Afrique.

Par Kamwenubusa Prosper.

POUR COMPRENDRE LE DROIT DE LA VIE CONSACRÉE

Dans cet ouvrage, fruit d’une longue expérience de vie religieuse, formateur et cultivateur de science canonique, vous découvrirez les éléments essentiels pour comprendre les diverses formes de la vie consacrée. L’ouvrage s’adresse à tous le monde : religieux et laïcs, chercheurs et lecteurs, canonistes et adeptes d’autres sciences, etc. Voici la couverture du livre :

Pour son acquisition, s’adresser à l’éditeur : http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=37444 ou à votre librairie. Référence ISBN : 978-2-296-99395-2.

LES RELIGIEUX SONT-ILS DES LAÏCS ?

I.                  Introduction

De nos jours, avec la diversité des familles des religieux, de leurs activités et de la forme de se présenter au monde, plus d’un, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Eglise, se demande qui sont réellement les religieux. Pour les religieux prêtres, du fait de la présidence de l’Eucharistie et de l’administration de la Confession, ils sont habituellement ou presque exclusivement désignés par leur caractère sacerdotal. L’aspect religieux est souvent relégué au second plan. Ils sont des « Pères ». Quand aux autres religieux, une appréciation différente semble s’établir entre les hommes et les femmes. Les hommes religieux non prêtres semblent être invisible. Ce sont des « frères ». Quant aux femmes religieuses, compte tenu de leur nombre imposant, on leur reconnaît un statut particulier dans la société. Ce sont des « sœurs » et affectueusement des « mères ». Mais ce statut, en quoi se différencie-t-il de celui des laïcs ? Que dit le Code de droit canonique à leur sujet ? Y a-t-il unanimité au sujet de ce statut entre canonistes et théologiens ? La lecture du canon 207 du Code actuel et des autres documents du magistère ecclésiastique, notamment les textes du Concile Vatican II, suscite des débats tant pour les académiciens comme pour les concernés.  

En effet, dans son premier paragraphe, le canon 207 prescrit que « par institution divine, il y a dans l’Église, parmi les fidèles, les ministres sacrés qui en droit sont aussi appelés clercs et les autres qui sont aussi appelés laïcs ». Le paragraphe deux du même canon ajoute que « il existe des fidèles appartenant à l’une et l’autre catégories qui sont consacrés à Dieu à leur manière particulière par la profession des conseils évangéliques au moyen de vœux ou d’autres liens sacrés reconnus et approuvés par l’Église et qui concourent à la mission salvatrice de l’Église ; leur état, même s’il ne concerne pas la structure hiérarchique de l’Église, appartient cependant à sa vie et à sa sainteté ».

De cette norme, les religieux, surtout ceux qui n’ont pas reçu le sacrement de l’Ordre, se demandent si le Code leur fait justice en les assimilant aux laïcs. Du côté des théologiens comme du côté des canonistes, les positions divergent et on essaie de parcourir l’ensemble de l’enseignement de l’Église pour dégager une opinion commune sur ce sujet. La considération des religieux ou leur statut au sein du Peuple de Dieu, correspond-elle à la doctrine conciliaire du Vatican II ? Les religieux sont-ils des laïcs ? Qu’ajoute-t-il leur statut de consacré dans la configuration de l’Église ? Ces questions et d’autres qui reviennent souvent dans le débat sur cette question, vont constituer l’objet de notre attention dans les lignes qui suivent.

II.               Quelques considérations préalables.

En abordant ces questions, des préalables s’imposent pour émettre sur la même longueur d’ondes :

1.      Le canoniste comme le théologien réfléchissent à partir des textes de l’Église qui leur sont communs. Dans leur lecture des textes, ils font un effort de les rendre intelligibles. Leur méthodologie et point de vue, en dépit des émotions des auteurs et de leurs styles personnels, ne sont pas nécessairement identique avec possibilité d’aboutir à des résultats divergents. Le théologien voudrait rendre actuel le dépôt de la foi ; le canoniste veut garantir l’ordre ecclésial. Les deux ne s’oppose pas, ils se complètent (Mörsdof). Dans leur discours d’interprétation, chacun peut adopter le point de vue de justification (expliquer et défendre le contenu du texte) ou celui de bousculer les frontières, c’est-à-dire, de critiquer (ouvrir les nouveaux horizons vers des nouvelles expériences ecclésiales). Le destinataire du discours de l’un et de l’autre ne saurait pas être indifférent à ces nuances entretenues ou involontaires. Cela débouche inéluctablement à la possibilité d’un pluralisme théologique surtout dans les milieux académiques. Les divergences d’opinion ne signifient pas la rupture d’unité de foi.

2.      Quels sont les textes sur lesquels les théologiens et les canonistes fondent leurs arguments ? Fondamentalement le théologien de la deuxième moitié du XXème siècle à nos jours s’est donné et se donne comme point de départ de sa réflexion les textes du Concile Vatican II. Le canoniste se munit de sa bible qu’est le Code de droit canonique de 1983. Cette diversité de sources ne signifie pas la divergence et moins encore l’ambigüité de doctrine. En effet, le bienheureux Jean Paul II, en promulguant le Code actuel, a essayé d’exprimer le rapport qui existe entre les deux sources : le Code de droit canonique constitue un effort pour traduire dans un langage canonique l’ecclésiologie du Concile. Le Code de droit canonique, toute proportionnalité et caractéristique propre gardées, n’en est pas moins un document magistériel comme le sont les documents du Concile. Est-il dogmatique ? La question est intéressante car elle peut être transposée aux documents conciliaires et elle a même été posée sur la valeur de Lumen gentium dans sa totalité. Qualifié de Constitution dogmatique, certains pères conciliaires se sont posés la question de savoir si tout ce qui était contenu dans Lumen gentium devrait être tenu pour dogmatique. La réponse de sa sainteté Paul VI dans la Note Explicative Préalable a été que seulement les expressions qui par nature sont dogmatiques peuvent être considérées comme telles[1]. En lisant Lumen gentium, on doit se garder de rendre dogmatique ce qui ne l’est pas. Et dans le cas du Code, si la doctrine qui y figure fait référence au dogme, on peut considérer son expression comme attachant.

3.      Quand nous parlons ici des religieux, il s’agit de l’acception large que le terme avait généralement dans le Concile et qui reste dans le langage habituel et quotidien pour désigner les personnes qui s’obligent, dans une famille reconnue par les autorités ecclésiastiques, à la pratique des conseils évangéliques : chasteté, obéissance et pauvreté. Dans ce cas, le mot « religieux » désigne les membres de toutes les familles des consacrés par la profession des conseils évangéliques. En effet, pour les canonistes, le terme religieux est réservé aux membres des instituts religieux avec obligation de mener une vie en commun : les moines, les moniales, les ordres, les congrégations, etc. Les membres des instituts séculiers ainsi que ceux des sociétés de vie apostolique, même s’ils appartiennent à la vie consacrée, ne sont pas considérés strictement comme des religieux par le Code de droit canonique. Ici nous utilisons ce terme comme équivalant des consacrés.

Que dire alors de la question qui nous concerne ici ? Les religieux sont-ils des laïcs ?

III.           Le statut des religieux.

D’après le Concile Vatican II, le statut ou l’état de ceux qui professent les conseils évangéliques de chasteté, pauvreté et obéissance, ˗ donc l’état des religieux ˗, compte tenu de la constitution divine et hiérarchique de l'Eglise, ne se situe pas entre la condition du clerc et celle du laïc ; Dieu appelle des fidèles du Christ de l'une et de l'autre condition pour jouir dans la vie de l'Eglise de ce don spécial et servir à la mission salutaire de l'Eglise, chacun à sa manière (LG, 43 b). Dans ce paragraphe consacré à la  détermination du statut des religieux, il ressort que fondamentalement il existe dans l’Eglise deux conditions ou état de base : être clerc ou être laïc. De là, quelqu’un peut se sentir appelé à vivre le don de la vie consacrée. La vie consacrée apparait comme un complément d’une forme d’être ontologiquement dans l’Eglise : être clerc ou être laïc. Le fondement de cette doctrine est sacramentel : le Baptême et l’Ordre. Les deux sacrement impriment le caractère et établissent l’état du fidèle dans l’Église. La vie consacrée ne saurait pas changer cet état sacramentel des fidèles du Christ.

Cela dit, on peut trouver dans le même document du Concile Vatican II des expressions tendant à différencier les religieux des clercs et des laïcs. LG 30 laisse entendre que dans le Peuple de Dieu, les prêtres, les religieux et les laïcs sont à considérer au même titre d’égalité. Ici, la division tripartite des états dans l’Église semble un acquis. Et si l’ambigüité pouvait subsister, le numéro suivant (LG 31) précise que les laïcs sont des chrétiens qui ne sont pas membres de l'Ordre sacré et de l'état religieux sanctionné dans l'Eglise. Et ailleurs (LG 13 c), les Pères conciliaires indique que l’Eglise se forme à partir des fonctions diverses en son sein : soit à travers les charges ou ministères, soit par la condition et mode de vie comme l’est la vie consacrée. Ici, la vie consacrée n’apparaît pas comme un ajout aux états ontologiques et sacramentels des clercs et laïcs, plutôt elle est consubstantielle à la nature et à la vie de l’Eglise. Dans ce sens, on peut comprendre ce que dira plus tard le Pape Jean Paul II dans l’Exhortation apostolique post-synodale Vita consecrata, nº 3, que « la vie consacrée est placée au cœur même de l'Eglise comme un élément décisif pour sa mission, puisqu'elle ‘fait comprendre la nature intime de la vocation chrétienne’ ».

Rappelons que dans le Décret du Concile sur la rénovation de la vie religieuse (Perfectae caritatis), la question de se définir par rapport aux autres états dans l’Église n’apparaît pas. Seulement, le Décret montre que la vie religieux remonte des origines de l’Eglise au-delà de sa formalisation dans le désert au III^ème siècle (PC, nº 1). L’indication de la vie religieuse laïque (PC, nº 10) n’apporte pas plus de lumière au sujet qui nous concerne ici. Cela parce qu’on peut trouver des frères et sœurs qui professent les conseils évangéliques dans d’autres formes de consécration que le Décret mentionne.

Revenant à la norme du Code actuel évoqué ci-haut, la division tripartite des états de vie dans l’Église ne semble pas admissible. Un canoniste avisé comme W. Aymans dira que la vie consacré appartiendrait aux structures dans l’Eglise et pas aux structures de l’Eglise[2]. La différence est grande. Une structure de l’Eglise signifie qu’il est nécessaire pour son existence. Et une structure dans l’Eglise est circonstancielle (par exemple : une association des fidèles). Cette interprétation de la norme rencontre des résistances chez les théologiens comme chez les canonistes religieux (Bandera, OP ; G. Ghirlanda, SJ ; Agostino Montan ; etc.).

Ces derniers montrent que la norme reprend l’enseignement du Concile Vatican II (LG 43-47) mais que le Concile n’a pas fermé les portes à une compréhension plus juste de la place des religieux dans l’Eglise. Les Pères conciliaires n’ont pas prétendu à être des théologiens ni canonistes puristes mais des témoins de la conscience de la foi de l’Église[3]. Aux théologiens et aux canonistes d’approfondir le sujet. Ainsi A. Bandera dit que « l’état de vie religieuse ne s’ajoute pas, après un certain temps, à l’Église déjà constituée ; il n’existe pas non plus pour l’embellir ou l’enrichir… ; il naît avec l’Église et son futur est inhérent à elle »[4]. Quant à G. Ghirlanda, il affirme que ce qui n’était pas pleinement développé dans le Concile et qui était resté dans l’ombre est maintenant explicite[5].

Cela pour le statut des religieux. Différemment de ce statut, le Code de droit canonique, par le canon 588, essaie de définir le statut de la vie consacrée globalement considérée. Celle-ci n’est ni clérical ni laïque ; elle est ouverte à toutes les personnes conforme au charisme de chaque institut. En vertu de ce charisme, un institut peut être dit clérical ou laïque. Un institut est clérical quand il assume l’exercice d’un ordre sacré et est reconnu comme tel par l’autorité de l’Eglise. L’institut clérical peut avoir des membres non clercs. Dans un institut clérical, le gouvernement est assuré par les clercs. Si l’institut n’assume pas l’exercice de l’ordre sacré, il est dit laïque et le gouvernement peut être assuré indifféremment par les clercs ou par les laïcs membres de l’institut.

IV.           Quelques implications de cette question dans les normes du Code

Ayant déterminé le statut des fidèles qui appartiennent à la structure hiérarchique de l’Eglise et par institution divine (ou sont des clercs ou sont des laïcs), le Code de droit canonique en déduit des conséquences pratiques que nous aimerions relever dans la suite :

1.      L’exercice du pouvoir de gouvernement dans l’Eglise. Selon le canon 129,  au pouvoir de gouvernement qui dans l’Eglise est vraiment d’institution divine sont apte ceux qui ont reçu l’ordre sacré. Les laïcs peuvent coopérer selon le droit. L’attention porte ici sur la fonction de gouvernement. Dans l’Eglise, il existe aussi la fonction de sanctification et d’enseignement. Dans la fonction de gouvernement, on peut distinguer le pouvoir législatif, administratif et judiciaire. Le problème ici concerne le degré de coopération des laïcs dans l’exercice du pouvoir de gouvernement de l’Eglise. Le cas le plus cité de cette coopération est celui de nommer des juges diocésains laïcs, si la Conférence épiscopale le permet, avec possibilité d’être choisi pour former le collège (c. 1421, § 2). Toutefois, le juge laïc ne peut pas présider le collège[6]. Ici nous avons un des exemples  de la coopération des laïcs dans le pouvoir de gouvernement de l’Eglise. Le Code évoque aussi la possibilité de nommer des conseillers  laïcs du juge unique au canon 1428. Cette  manière de coopération peut s’étendre à d’autres formes de décision où les laïcs interviennent dans la formation de la prise d’une décision : consultation, expertise, membre d’un concile ou d’un synode. Notons que selon le canon 150, tout office comportant pleine charge d’âmes, dont l’accomplissement requiert l’exercice de l’ordre sacerdotal, ne peut être validement attribué à qui n’est pas encore revêtu du sacerdoce. Ainsi, un laïc, un frère ou une religieuse, ne peut jamais être désigné curé d’une paroisse. La situation considérée par le canon 517, § 2 permet la participation à l’exercice de la charge pastoral avec un curé prêtre comme modérateur. Selon le canon 546, pour être nommé validement vicaire paroissial, il faut être constitué dans l’ordre sacré du presbytérat.

2.      L’exercice du pouvoir de gouvernement au sein des instituts de vie consacrée. Selon le canon 134, les Supérieurs majeurs des instituts religieux cléricaux de droit pontifical et des sociétés cléricales de vie apostolique de droit pontifical, sont des ordinaires et possèdent au moins le pouvoir exécutif ordinaire. Dans ces instituts et sociétés, selon le Décret Clericalia instituta de la Congrégation pour les Religieux et les Instituts Séculiers (27/11/1969), les frères non clercs ne peuvent pas exercer la charge de supérieur ou vicaire général, provincial ou local. Mais peuvent être des conseillers à tous les niveaux. En conformité avec le canon 129, le pouvoir exécutif ordinaire revient aux clercs dans ces instituts. Dans les autres instituts (de droits diocésaines et les instituts féminins), ce pouvoir revient à l’Ordinaire selon le droit commun et le droit propre. Par exemple, tout ce qui relève du droit pénal dans ces instituts est traité par l’Ordinaire du lieu, excepté les cas réservé au Siège Apostolique. Le pouvoir que les supérieurs possèdent dans ses instituts, que dans le passé était désigné comme un pouvoir domestique, est un pouvoir ecclésiastique et public mais n’ayant pas la force de pouvoir de régime dont il est question dans le canon 129. Comme on peut le constater la distinction de statut, clercs-laïcs, joue beaucoup dans l’acquisition et l’exercice du pouvoir au sein des instituts.

3.      Autres considérations du statut des religieux. Concernant ces considérations, nous admettons qu’une étude approfondie est encore à faire. Nous relevons ici quelques faits où la considération du religieux est pratiquement absente, ce qui renvoi à la considération bipartite du statut des religieux. Dans le droit sacramentaire, la considération des religieux est absente. Les ministres des sacrements sont considérés en vertu de leur sacerdoce ou non. Un exemple parmi tant d’autre est celui du ministre extraordinaire pour la distribution de la sainte communion. Pour ce ministère, on parle des laïcs, sous-entendu que les religieux non prêtres se reconnaissent dedans. En dehors du droit propre des religieux, ˗ troisième partie du deuxième livre du Code ˗ la considération des religieux comme une catégorie des fidèles avec un statut propre n’apparaît pas. Dans ce cas, le livre sur les sanctions dans l’Eglise en est une illustration. Uniquement, en cas d’attente de mariage par un religieux de vœux perpétuels, une sanction spécifique est évoquée. Pour le reste, les religieux non prêtre sont considérées comme des laïcs. On pourrait se demander si les religieux bénéficieraient encore des privilèges dans l’Eglise comme une marque de leur distinction avec les laïcs ? Comme dans le Code actuel la norme du Code antérieur qui établissait que les religieux, même laïques et novices, jouissent des privilèges des clercs (CIC 17 c. 614) n’a pas été retenue, il serait difficile de soutenir que les religieux ont un statut propre à partir des considérations d’ordre social dans l’Eglise. Cela ne veut pas dire qu’ils n’ont pas un rôle propre à jouer dans l’Eglise. Et ce rôle, à notre avis, garde un lien avec le charisme de la vie consacrée dans l’Eglise. Les différents charismes de vie consacrée manifestés par les divers instituts dans l’Eglise contribuent à l’édification de l’unique corps mystique du Christ. Dans cette vision, la question des statuts peut se révéler même peu significatif.

V.               Conclusion

Au terme de cette analyse, que pouvons-nous retenir ? Les religieux sont-ils des laïcs ? Si l’on s’en tient au langage ordinaire, les religieux ne sont pas des laïcs. D’ailleurs, c’est très rare que deux mots appartenant à une même communauté linguistique soient synonymes. L’histoire de l’Eglise est plein d’anecdotes pour confondre les laïcs et les religieux. Toutefois, sur un autre plan, comme celui de l’organisation et des structures de l’Eglise, les mots acquièrent des significations métalinguistiques et les religieux peuvent être considérés ontologiquement comme des laïcs par absence de la réception du sacrement de l’Ordre. C’est à ce niveau de compréhension que le canon 207 du Code de droit canonique répartit les religieux entre clercs et laïcs. Selon le Code actuel, il convient de dire que parmi les fidèles du Christ, ceux qui s’obligent à la pratique des conseils évangéliques sont des prêtres religieux et des laïcs religieux. La condition de prêtre et de laïc, fondé sur les sacrements qui impriment un caractère, passe avant celui de consécration dans la vie religieuse. Cette dernière est considérée comme un approfondissement de la consécration ontologique sacramentelle du Baptême ou de l’Ordre. Peut-être, le jour où la profession des vœux dans la vie consacrée deviendra un sacrement imprimant le caractère, un pas de plus aura été réalisé pour résoudre un des aspects de la question des statuts dans l’Eglise.

Pour conclure cette considération, un regard sur le numéro 41 de Lumen gentium de Vatican II peut nous apporter davantage une lumière. La raison d’être des religieux dans l’Eglise s’inscrit dans la recherche de la sainteté, de la perfection. Le numéro 41 reconfigure les possibilités de cette recherche. Pour atteindre la sainteté, les voies à emprunter sont diversifiées que la question de statut passe au second plan. Il n’y a pas un clerc ou un laïc comme figure homogène ; il y a des clercs (pasteurs, prêtres, diacres) et des laïcs (parents, célibataires, ouvriers, prisonniers, enfants, malades, etc.). Si chacun de ses figures recherche la sainteté comme le font les religieux, combien des statuts devrions-nous compter dans l’Eglise ? Nous pensons que l’essentiel n’est pas dans les statuts à accorder à tel ou tel groupe avec des privilèges que la question soulève mais la recherche effective de la sainteté qui est un appel adressé à tout le monde (LG, nº 40). 

Pierre Kaziri

Docteur en Droit canonique.

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[1] Selon Severino Dianich, en s’inspirant de M. D. García Hervas, cette Note n’avait pas pour but d’éclairer une doctrine que dans le Concile serait resté obscure mais pour éviter des interprétations qui pourraient s’avérer déviantes. Voir son article : « La missione della Chiesa, i laici e la sacra potestas : una riflessione teologica », dans I laici nella ministerialità della Chiesa (Quaderni della Mendola), Glossa 2000, 47-48

[2] Voir son article : « La Iglesia en el Codex. Aspectos eclesiológicos del nuevo Código de la Iglesia latina », in Burgense 26, 1985, 222

[3] Voir Severino Dianich, art. cit., p. 58.

[4] Voir son article : « Eclesiología de la vida religiosa. ¿Hacia un retroceso? », in Angelicum 66, 1989, 577-602.

[5] Voir son article : « Vita consacrata », in Dizionario degli Istituti di Perfezione, Roma 1974, 357.

[6] Cf. Signature apostolique, Réponse du 30/10/1997 (Prot. nº 26882/96)

LA PREUVE DE LA REPUTATION DE SAINTETE DANS LES CAUSES DE CANONISATION

I. Introduction.

Habituellement, ce sont les Serviteurs de Dieu des autres cieux ou continents qui ont été inscrits dans le catalogue des saints mais de plus en plus notre continent africain connaît ses propres représentants. Personne n’ignore la figure des martyrs de l’Uganda, de sainte Joséphine Bakhita du Soudan, des bienheureux Victoire Rasoamanarivo de Madagascar, Clémentine Anuarite et Isidore Bakanja de la RDC, Cyprien Tansi du Nigeria, etc. Des causes en cours existent dans de nombreux pays du continent : au Cameroun avec Baba Simon et Monseigneur Vieter, au Burundi, avec les séminaristes de Buta, etc. Pour canoniser quelqu’un, il faut des preuves : la réputation de sainteté, l’absence d’erreurs de foi et de mœurs, la pratique héroïque des vertus, le martyre, le culte ou l’absence de culte, les signes et les miracles. L’ensemble de la procédure s’appelle « cause de canonisation ».
Ici, nous allons considérer uniquement la réputation de sainteté ou de martyr et des miracles.

II. Qu’est-ce que c’est la réputation de sainteté ?

La réputation de sainteté c’est la voix du peuple qui réclamait que tel personnage soit canonisé. Vous vous rappelez de la réclamation (« santo subito ») du peuple de Dieu lors des obsèques du Bienheureux le Pape Jean Paul II. Dans les premiers siècles, c’était la forme ordinaire de canonisation. Aujourd’hui la loi exige encore à l’Évêque diocésain qu’avant d’entreprendre une cause, il doit vérifier si le Serviteur de Dieu jouit auprès d’une part significative du peuple de Dieu d’une large et authentique réputation de sainteté ou de martyre associée à une large et authentique réputation des signes (Sanctorum Mater, art. 7, § 1) [1].
Qu’est-ce que c’est la réputation de sainteté ou de martyre ou de signe ? D’après le dictionnaire Robert, la réputation est le fait d’être connu honorablement ou non. Pour la Enciclopedia Cattolica (1950), la réputation correspond à la bonne idée ou image que les gens se font d’une personne dans un contexte déterminé pour une qualité morale, physique, intellectuelle, etc…
Du point de vue canonique, selon Benoît XIV (1675-1758), considéré unanimement comme le Maître dans les causes de canonisation, la réputation de sainteté est l’opinion commune des hommes et des femmes intègres envers un serviteur de Dieu déjà mort, au sujet de la pureté et de l’intégrité de vie et des vertus héroïques ainsi qu’au sujet des miracles réalisés par Dieu grâce à son intercession. Dans le même sens, M. D’Alfonso (1976) a défini la réputation comme une considération collective de la sainteté, martyre ou miracles et œuvres attribuées à un Serviteur de Dieu par des gens et qui fait naître un culte ou une tradition de culte. Quant à Zanetti (2002), il considère la réputation comme la voix du peuple qui reconnaît dans la vie des Serviteurs de Dieu le reflet de la vie du Christ et du mystère pascal comme des exemples à imiter et des frères à invoquer.
Étant donné que la réputation de sainteté est une exigence normative, qu’elles sont les considérations ou aspects canoniques de sa preuve ?

III. La preuve de la réputation de sainteté.

Selon les normes actuelles, reprenant la tradition séculaire dans les causes de canonisation, « la réputation de sainteté doit être spontanée et non pas procurée artificiellement. Elle doit être stable, avoir un caractère de continuité, être répandue parmi des personnes dignes de foi et elle doit se rencontrer dans une part significative du peuple de Dieu » (Sanctorum Mater, art. 7, § 2 ; Codex Iuris Canonici de 1917 c. 2050). Au vue de cette prescription, la preuve de la réputation de sainteté doit examiner quatre aspects : 1) la spontanéité ; 2) l’origine ; 3) la stabilité, la continuité et l’extension ; 4) et enfin l’actualité.
1. De la spontanéité. La norme demande que la réputation ne soit pas procurée artificiellement. La réputation de sainteté ne doit pas être le fruit d’une propagande de certains groupes comme s’il s’agissait d’une promotion sociale. La pratique des vertus, le martyre, les signes ou faveurs opérées grâce à l’intercession du Serviteur de Dieu sont des dons qui ont la capacité d’éveiller parmi le peuple de Dieu l’opinion favorable de sainteté à son égard. Pour prouver cette spontanéité, on considère les témoins et les documents. Pour éviter l’effet d’exaltation ou induction de la réputation, la norme exige d’attendre cinq avant la demande d’engager une cause de canonisation. Ce temps peut être dispensé surtout quand le candidat avait une réputation de sainteté très répandue même avant sa mort. C’est le cas des Bienheureux Mère Thérèse de Calcutta et du Pape Jean Paul II.
2. L’origine de la réputation. La preuve de l’origine de la réputation a trait à la loi qui exige que la réputation doit émerger des personnes sérieuses, honnêtes et dignes de foi (Normae Servandae de 1983, nn. 17; 31, c ; Sanctorum Mater, art. 99, 1.). En effet, la réputation ne peut pas provenir de l’ignorance, des rumeurs, des personnes scrupuleuses, malades, suspectes ou trop intéressées. Pour cela, il faut que les témoins précisent les sources de leurs connaissances : direct ou indirect, oculaire ou de rumeur. Pour plus de crédibilité des témoignages, la loi exige à tous les témoins de prêter serment de dire et d’avoir dit la vérité. Le tribunal doit écouter aussi, sous peine de nullité des actes, les témoins contraires à la cause. Il peut en citer d’autres ex-officio.
3. La stabilité, la continuité et l’extension de la réputation. La stabilité, la continuité et l’extension de la réputation sont en étroite relation. En effet, la continuité de la réputation montre que celle-ci n’a pas été interrompue et par conséquent stable. Certaines circonstances peuvent interrompre la réputation momentanément. Dans ce cas, la réputation reste latente et le postulateur doit montrer les motifs de cette interruption. C’est le cas aussi de demander l’ouverture de la cause de canonisation au delà de trente ans. L’extension ou augmentation de la réputation montre que la continuité est croissante. A cette expansion, il peut y avoir des difficultés liées à la zone linguistique, à un lieu isolé (île, institut ordonné intégralement à la contemplation, zone rurale et difficile d’accès, vie érémitique, etc.), au charisme du Serviteur de Dieu déjà connu et peu attractif, l’émergence de plusieurs figures à la fois faisant qu’une grande figure fasse oublier les autres, la limite de la saine propagande, etc. Ces difficultés peuvent être surmontées en considérant l’importance ecclésiale de la cause ; aussi les autorités ecclésiales peuvent estimer que la sainteté peut exister avec une réputation modérée.
4. L’actualité de la réputation. La norme exige que dans toutes les causes, anciennes et récentes, la réputation de sainteté soit actuelle. Il n’y a pas de cause pour un Serviteur de Dieu dont la réputation de sainteté se serait éteinte. Cela fait que la réputation de sainteté est prouvé par des témoins oculaires qui témoignent de ce qu’ils ont vu et non entendu. Elle peut être prouvé aussi par des documents récents (œuvres lus du ou sur le Serviteur de Dieu). La réputation actuelle est un indice de la vitalité du charisme du Serviteur de Dieu.
Et quel est la place de la réputation de sainteté dans une cause de canonisation ?

V. La place de la réputation dans une cause de canonisation.

Partant des données que nous disposons, nous pouvons affirmer que la réputation de sainteté accompagne toutes les étapes du procès de canonisation, du début à la fin. En effet, une cause de canonisation est structurée en deux phases : la phase d’enquête diocésaine et la phase romaine d’étude et d’évaluation des preuves.
La phase d’enquête diocésaine commence avec la demande d’entreprendre une cause de canonisation adressée à l’évêque diocésain par un postulateur. Celui-ci représente une personne physique ou morale qui promeut la cause et qu’on appelle acteur (association catholique, paroisse, diocèse, congrégation religieuse, etc.). L’évêque compétent pour mener l’enquête est celui du lieu où est mort le candidat à la béatification ou canonisation. La demande ne peut pas être introduite avant cinq ans. Si le délai passe de 30 ans, il faut justifier les causes du retard. Le postulateur dans sa demande indique le nom du candidat, celui de l’acteur et son adresse, sa nomination, la biographie du candidat, ses écrits et la liste des témoins pour la preuve de la réputation de sainteté et des signes, des vertus héroïques ou du martyre. Dans les causes anciennes, les témoignages portent uniquement sur la réputation actuelle. Avant d’accepter la demande, l’Evêque diocésain vérifie si le candidat jouit d’une réputation de sainteté, s’informe auprès des évêques de la Conférence épiscopale ou de la région sur l’opportunité d’entreprendre la cause et demande aux fidèles des diocèses voisins de lui fournir des informations utiles. Il demande le Nihil Obstat à la Congrégation pour se rassurer qu’il n’y a aucun obstacle à la cause et informe aussi de l’importance ecclésiale de la cause. S’il juge que la cause possède un fondement solide (fumus iuris), il nomme des censeurs théologiens, au moins deux, pour examiner les écrits publiés du candidat (livres, conférences, débats, homélies, textes de fondation, etc.). Il est recommandé d’examiner aussi ses écrits inédits : correspondances, méditations, etc. Si dans ces écrits, il n’y a rien contre la foi et les bonnes mœurs, l’Evêque diocésain nomme une commission des experts en histoire et archives pour rassembler tous les documents du candidat (publiés et inédits) et sur le candidat. Il constitue aussi un tribunal avec un Délégué épiscopal, un Promoteur de justice, un Notaire et des Auxiliaires. La première session du tribunal qui suppose l’ouverture de la cause, se fait en présence de l’Evêque ou son Délégué pour la circonstance et comporte la prestation de serment par les officiels. Désormais, le candidat s’appelle Serviteur de Dieu. Il ne jouit d’aucun culte. Le tribunal constitué doit examiner les témoins sur la réputation de sainteté, signes et miracles, la pratique héroïque des vertus ou martyre à partir des questions élaborés par le Promoteur de justice après avoir analysé la documentation sur le candidat. Si l’on craint la perte de certains témoignages (ne pereant probationis), le tribunal peut interroger les témoins avant que les experts ne terminent le travail de rassembler tous les documents. Les actes du tribunal et l’ensemble des documents et des déclarations constituent un dossier dénommé « Archétype » et qui sera gardé dans l’archive secrète du diocèse. Sa copie authentique est envoyée sellé à la Congrégation des Causes des Saints à Rome lors de la dernière session de clôture. Avant cette cession, s’il s’agit des causes récentes, le tribunal visite l’habitation du Serviteur de Dieu pour se rassurer de l’absence de culte selon les normes d’Urbain VIII (1634).
A Rome, les causes sont enregistrées selon l’ordre d’arrivée. Dans la pratique de la Congrégation les pays qui n’ont pas assez de saints reconnus jouissent d’une attention préférentielle. Arrivé à Rome, la cause entre dans sa deuxième phase. L’acteur doit nommer un nouveau Postulateur auprès de la Congrégation et qui doit résider à Rome. Le premier Postulateur peut être reconduit mais avec une nouvelle nomination et une résidence à Rome. Dans la Congrégation, on examine d’abord le respect des normes dans la conduite de l’enquête diocésaine : compétence du tribunal, nomination régulière, validité des actes. Si l’enquête a été bien menée, le dossier est confié à un Rapporteur pour élaborer la Positio : un instrument scientifique bien structuré et concis qui reflète le résultat ou preuves de l’enquête diocésaine. Le Rapporteur se fait aider par un adjoint choisi par le Postulateur. Dans les causes anciennes, la Positio est présentée à la commission des experts en histoire et archives pour confirmer qu’elle répond bien aux critères de la méthode historico-critique. S’il y a des questions particulières à soumettre aux experts, on peut toujours faire appel à eux. Au contraire, la Positio passe à la commission des théologiens pour donner leur avis sur le dossier. De la commission des théologiens, la cause passe au congrès des Cardinaux de la Congrégation. Si le vote de deux tiers est positif, on demande au Pape d’accorder le décret de martyre ou de pratique héroïque des vertus. Une fois le décret accordé, le Serviteur de Dieu est appelé Vénérable. Avec la reconnaissance d’un miracle opéré par le Serviteur de Dieu, le Pape peut décider la Béatification. Pour les martyrs, le miracle peut être dispensé. Après la Béatification, un miracle est exige pour être canonisé. La canonisation est une décision personnelle du Pontife Romain et a une portée théologique dogmatique.
Dans ce processus, on remarque que la réputation de sainteté est toujours présente. Elle conduit inexorablement à la clarification des autres preuves et la maitrise de la dynamique d’une cause de canonisation. En effet, l’acceptation de la cause en dépend. La connaissance de ses fondements, l’élaboration d’une liste des témoins, la confection de la biographie, les preuves des vertus ou du martyre, la saine propagande pour l’expansion du charisme, l’élaboration de la Positio, etc., sont des éléments qui concourent à la connaissance des preuves disponibles et de la dynamique de la cause. Pendant l’enquête diocésaine, quatre moments clés caractérisent la preuve de la réputation de sainteté : 1) les preuves fournies par le postulateur ; 2) l’estimation de la réputation par l’Evêque diocésain ; 3) l’interrogatoire des témoins et le rassemblement des preuves documentaires ; 4) et la révision des actes avant l’envoi de copie authentique de l’Archétype. Dans la Congrégation, on peut relever deux moments fondamentaux : 1) l’élaboration de la Positio ; 2) et le jugement de valeur par la commission des théologiens et le vote du congrès des Cardinaux. Le décret reconnaissant la pratique héroïque des vertus ou le témoignage de martyr couronne la preuve de la réputation de sainteté.

VI. Conclusion

En considérant les normes actuelles des causes de canonisation, la réputation de sainteté occupe une place de choix. Sans la réputation de sainteté, pas de canonisation. Elle est prouvée essentiellement par les témoins oculaires. Cela est un signe que la vie des hommes de Dieu n’est jamais indifférente aux yeux des fidèles. Témoigner c’est aussi un devoir d’un chrétien pour la vérité. Il est possible qu’autour de nous vivent des saints ou a vécu des martyrs. Leur mémoire ne doit pas être oubliée. La volonté de conserver la mémoire des héros des vertus chrétiennes constitue le moteur des causes de canonisation.

Par Pierre KAZIRI, O. de M.

Docteur en Droit canonique

[1] CONGRÉGATION DES CAUSES DES SAINTS, Instruction « Sanctorum Mater », dans Acta Apostolicae Sedis 99.6, 2007, 465-509.